Islam Nusantara sebagai Proyeksi Agama yang Berkebudayaan (Religioculture)

Diposting pada: 2018-07-01, oleh : Fahmy Farid, Kategori: Pojok Kajian

 

 

 

Membincang Islam Nusantara berarti memperbincangkan situasi kongkrit atas potret keberagamaan Islam di luar muasal kemunculannya, Jazirah Arab. Maka sebelum lebih jauh memotret wacana Islam Nusantara, terlebih dahulu harus disadari bahwa selain sebagai sebuah topografi, Nusantara mengandaikan suatu situasi kebudayaan yang mewajahkan proyeksi peradaban manusia di kawasan kepulauan-kepulauan Asia Tenggara (Melayu-Indonesia). Nusantara adalah identitas khas bagi riuhnya ingatan-ingatan kolektif tentang hidup manusia yang tertenun rapi dalam batas-batas geografis dan pranata-pranata sosial yang membingkainya. Ingatan-ingatan tersebut terproyeksikan ke dalam wajah kebudayaan, beserta segala kekhasannya.

 

Nusantara merupakan batas atau bingkai sosio-kultural masyarakat—beserta pelbagai aspek pembentuk kesadaran dan realisasi nilai-nila kemanusiaannya—yang mengejawantah dalam potret kebudayaan Nusantara. Melalui penelitian—misalnya—arkeologi yang merupakan studi sistematik tentang benda-benda kuno sebagai alat bantu untuk merekonstruksi masa lampau, tidak sedikit artefak-artefak kuno yang menggabarkan suatu babakan kesejarahan Nusantara, baik dalam aspek ekonomi, sistem sosial, hingga religiusitas masyarakatnya.

 

Di balik kemegahan sejarah panjang peradaban Nusantara, kenyataan mendasar yang tak terbantahkan bahwa Nusantara bukanlah ruang ketika spirit dan visi monoteisme Islam (tauhid) pertama kali terejawantahkan. Sebagai doktrin keimanan yang mengukuhkan identitasnya sebagai rahmat bagi semesta (rahmatan lil `âlamin), proses penyebaran Islam perdana tersituasikan oleh realitas kebudayaan Jazirah Arab. Tidak sedikit elemen-elemen kebudayaan masyarakat Arab yang turut luruh dalam mewajahkan Islam perdana. Meminjam penelusuran Khalil Abd. Al-Karim dalam buku aj-Judzûr at-Târikhiyyah li asy-Syarî`ah al-Islâmiyah, bahwa banyak aspek keagamaan—baik terkait persoalan sosial-kemasyarakatan, ekonomi, politik, bahkan ibadah—yang bertaut-erat dengan tradisi masyarakat Arab. Ia mencontohkan tentang bagaimana Bangsa Arab, sebelum kemunculan Islam, telah memuliakan Ka`bah. Dari 21 buah Ka`bah yang tersebar di jazirah Arab, Ka`bah yang terdapat di kota Makkah mempunyai nilai historisnya tersendiri. Ketika musim haji tiba, setiap kabilah—baik kabilah yang memiliki Ka`bah-nya sendiri seperti kabilah Ghatafan, ataupun yang tidak memilikinya—senantiasa mengagungkan dan merawat Ka`bah yang berada di kota Makkah. Keberadaannya di pusat kota Makkah sendiri turut mengangkat prestise kabilah Qurais. Bagi Ibn al-Kalabiy, praktik-praktik semacam ini memiliki akar kesejarahan sampai Isma’il ibn Ibrahim. Maka dalam konteks kebudayaan semacam ini, kedatangan Islam tidak semerta merubah prilaku masyarakat Arab secara total. Perbedaannya terletak pada bagaimana menginkripsi visi Tauhid untuk menggantikan visi paganisme masyarakat Arab Jahiliah.

 

Analisa yang diuraikan Khalil Abd. Al-Karim mengindikasikan bahwa terdapat penetrasi budaya dalam mewajahkan Islam perdana. Kenyataan ini merupakan pembuktian pragmatis dari proses mematerikan spirit dan visi monoteisme Islam. Sehingga, selain mengandaikan suatu pemahaman yang melampaui batas-batas ketersituasian ruang-waktu, Islam menjadi ajaran yang berkesadaran di depan mata sejarah.1 Karena agama, sebagai sesuatu yang—katakanlah—muncur dari luar sistem sosial dan adat-istiadat, sering mengadopsi tradisi dan kebiasaan yang sudah mengakar di dalam masyarakat, agar perpindahan agama tidak terlalu mengagetkan (shock culture). Maka sebagai komunitas pertama penerima ajaran Islam, Bangsa Arab tentu memainkan peranan tersendiri dalam memunculkan wajah Islam perdana.

 

Kenyataan adanya penetrasi budaya dalam mewajahkan agama Islam bukan berarti mendudukan agama pada potret antropologis murni, kemudian menegasi aspek teologisnya. Artinya, agama yang belum tersituasikan ataupun terbingai oleh realitas kultural tertentu senantiasa mencakup segala keragaman serta kemungkinan interpretasinya di kancah kebudayaan. Namun wajah agama akan senantiasa hadir dalam bingkai kulturalnya ketika berelasi dengan realitas kongkrit. Maka hal terpenting yang harus disadari bahwa visi universalitas Islam pada dasarnya terkonstruksi melalui topangan-topangan partikularitas kebudayaan; melalui pemanfaatan kearifan lokal di kancah realitas manusia kongkrit, sekaligus diperas melalui pemanfaatan keragaman orientasi nilai dan pemahamannya. Selain banyak elemen-elemen kebudayaan yang dinegasi, namun tidak sedikit pula yang diafirmasi dan dimodifikasi Islam.2 Perjumpaan dialektis antara Islam sebagai basis religiusitas-teosentris dengan Jazirah Arab sebagai basis kebudayaan-antroposentris telah mengkarakterisasi anatomi Islam perdana yang khas.

 

Antara Islam perdana yang hadir di Jazirah Arab dengan geliat perkembangan peradaban Islam di kawasan kepulauan Nusantara, terbentang jarak historis, geografis, kesadaran, hingga kebudayaan, yang justru mengandaikan proyeksi keberagamaan Islam di Nusantara tidak akan pernah benar-benar identik dengan perkembangan Islam di Arab. Gus Dur, misalnya, melihat proses Islamisasi Nusantara dalam kerangka pribumisasi Islam, bukan Arabisasi. Sebagai ide paling genial dari Gus Dur, pribumisasi tidak berarti dipahami sebagai indigiensi Islam ke dalam budaya lokal dalam artian antropologis murni. Akan tetapi sebagai kontekstualisasi Islam ke dalam realitas kehidupan masyarakat Nusantara dalam kerangka proses kebudayaan secara filosofis. Pribumisasi dipahami sebagai cara baca yang menengah-nengahi sekaligus mempertautkan antara Islam sebagai doktrin keagamaan dengan budaya Nusantara.3 Maka yang menjadi pertanyaan, sejauh mana Islam mengafirmasi elemen kebudayaan dalam proses pengejawantahan visi tauhid? Sejauh mana pula kebudayaan memiliki otoritas untuk mengintervensi agama, sehingga cara keberagamaan suatu masyarakat menjadi luruh dalam keseharian kulturalnya? Apa yang mempertautkan antara agama dengan kebudayaan, sekaligus bagaimana pertautan itu terjadi di kancah peradaban masyarakat muslim Nusantara?

 

Sebagaimana Islam di kawasan Jazirah Arab memiliki permulaan, sebagai momen awal pergumulan agama di kancah kebudayaan manusia, perkembangan Islam di Nusantara juga tidak hadir sedemikian tiba-tiba. Islam di Nusantara tidak bisa serta-merta diandaikan hadir begitu saja; dengan meminggirkan pelbagai variabel yang menopangnya. Terdapat arus kesejarahan yang sangat panjang dalam proses konstruksi Islam di Nusantara. Pelbagai preposisi, argumen, dan teori di seputar penelitian asal-usul, kedatangan, dan penyebaran Islam di Nusantara.

 

Dalam tilikan Azyumardi Azra, sejauh menyangkut kedatangan Islam di Nusantara, terdapat tiga permasalahan pokok yang memicu perdiskusian dan perdebatan panjang di kalangan peneliti: tempat asal kedatangan Islam, para pembawanya, dan waktu kedatangannya. Polemik septar tema-tema tersebut tidak pernah menghasilkan suatu kesepakatan bersama di antara para sejarawan. Baik teori yang banyak diasumsikan oleh peneliti berkebangsaan Belanda bahwa muslim Gujarat dan Malbar sebagai penyebar pertama ajaran Islam di Nusantara, ataupun teori yang mengasumsikan bahwa Islam dibawa langsung dari Arabia ataupun melalui Persia, selalu terbentur dengan keterbatasan data-data kesejarahan. Bagi Azra, terdapat sebuah kecenderungan bahwa suatu teori memberikan penekanan khusus pada beberapa aspek, sementara mengabaikan aspek lainnya.4

 

Terdapat beberapa teori kesejarahan terkait dinamika perkembangan Islam di Nusantara. Dalam pada itu, tidak pernah terjadi kesepakatan di antara para sejarawan terkait kapan sejatinya Islam mulai masuk dan tersebar di Nusantara. Sejumlah peneliti, mayoritas berkebangsaan Belanda, mengasumsikan bahwa muasal penyebaran Islam di Nusantara adalah Anak Benua India, bukan Persia atau Arabia. Teori ini pertama kali dikemukakan oleh Pijnappel yang mempertautkan asal-mula Islam di Nusantara dengan wilayah Gujarat dan Malbar.

 

Pijnappel berasumsi bahwa orang-orang Arab bermadzhab al-Syafi`i yang bermigrasi dan menetap di wilayah India merupakan pembawa ajaran Islam ke kawasan Nusantara. Teori ini kemudian direvisi oleh Snouck Hurgronje  yang menyatakan bahwa ketika Islam memperoleh pijakannya yang kuat di kota-kota pelabuhan India Selatan, sejumlah Muslim Dhaka banyak yang hidup di sana sebagai perantara dalam perdagangan antara Timur Tengah dan kepulauan Nusantara. Selain berdagang, mereka datang ke Nusantara sebagai penyebar Islam pertama.5

 

Berbeda dengan Pijnappel dan Hurgronje, Morrison mengemukakan bahwa Islam diperkenalkan ke kepulauan Melayu-Indonesia oleh pendakwah muslim dari Coromandel pada akhir abad ke-13. Pendapat ini mendukung penelitian sebelumnya yang dikemukakan Arnold yang mengemukakan teori bahwa islam dibawa ke nusantara dari Coromandel dan Malabar. Bahkan menurut dia kedua wilayah tersebut bukan satu-satunya tempat asal datangnya Islam, melainkan juga dari wilayah Arab. Teori Arab ini sendiri mula-mula dikemukakan oleh Crawfurd yang menegaskan bahwa Islam diperkenalkan langsung dari Tanah Arab sudah sejak abad ke-7.6

 

Dalam literatur lain dijelaskan bahwa para pedagang Arab memainkan peranan penting dalam trasformasi dan penyebaran wacana Islam ke Nusantara, sebagaimana diasumsikan van Leur. Ia meyakini bahwa motif ekonomi dan politik sangatlah penting dalam mengubah masyarakat Melayu-Indonesia menjadi masyarakat Islam. Sementara Anthony Johns menilai bahwa proses Islamisasi lebih banyak dilakukan oleh agen-agen sufi. John memandang bahwa sufisme adalah gambaran paling jernih dalam dunia Islam sejak abad ke-13 dan setelahnya. Tanpa sufisme, Islam tidak akan pernah menjadi ‘Agama Jawa.’ Dengan watak dasarnya yang fleksibel dan akomodatif terhadap dinamika kebudayaan dan tradisi Jawa, wajah ‘Islam Jawa’ banyak diikuti oleh masyarakat Nusantara yang tersebar di wilayah Pesisir Utara.7

 

Terlepas dari polemik di seputar permulaan itu, satu hal yang mesti ditegaskan bahwa mendedah Islam di Nusantara berarti memperbincangkan suatu identitas masyarakat muslim yang terlah tersituasikan secara kongkrit, yaitu wajah Islam yang luruh dalam kebudayaan Nusantara. Perkembangan Islam di Nusantara—baik melalui proses negosiasi, asimilasi, akulturasi, enkulturasi, sinkretisasi, atau apapun strategi kebudayaan yang berkembang di Nusantara dalam mengafirmasi doktrin dan ajaran Islam, maupun cara agama mendekati realitas kebudayaan tertentu—telah memunculkan identitas khas. Identitas inilah yang kemudian diistilahkan dengan Islam Nusantara.

 

Pada titik ketika Islam dan Nusantara telah saling luruh dalam wajah Islam Nusantara, keduanya tidak bisa lagi diandaikan sebagai dua terma yang silih memunggungi satu sama lain, ataupun memiliki jeda yang mendikotomisasi antara Islam dan Nusantara itu sendiri. Islam dan Nusantara bersimbiosis sedemikian rupa menjadi sebuah identitas khas, identitas Islam Nusantara. Melalui cara pandang Islam Nusantara, Islam tidak hanya dipahami dalam kerangka religius-doktrinal an sich. Islam dilibatkan dan dibingkai dalam domain-domain kebudayaan yang berdinamika di mata sejarah, dalam kapasitasnya sebagai konstruksi budaya sekaligus membentuk kebudayaan (at-tasykîl wa at-tasyakkul at-tsaqâfi).

 

Potret saling mempengaruhi (at-ta’tsîr wa at-taatsur) antara budaya dengan agama ini, misalnya, nampak dalam tradisi pesantren di Nusantara, khususnya Indonesia. Pesantren merepresentasikan sebuah identitas, sekaligus ruang terjadinya pengukuhan ataupun pergeseran paradigma intelektualitas Islam di Nusantara. Meminjam analisan Pigeaud dan de Graf, pesantren menjadi jenis pusat Islam kedua, di samping mesjid, pada periode awal abad ke-16. Menurut van Bruinessen, pesantren (atau pondok, surau, dayah, dan nama lain sesuai daerahnya) mewajahkan tradisi pengajaran agama Islam di Nusantara yang berperan besar dalam proses transmisi Islam tradisional yang terpelihara dalam ortodoksi doktrin keagamaan yang terpelihara dalam kitab klasik.8

 

Menariknya, muncul paradoks tersendiri pada tradisi pesantren. Di satu sisi, pesantren berakar kuat di jantung kebudayaan Indonesia yang memiliki sistem sosial dan nilainya tersendiri, dan jauh berbeda dengan lembaga pendidikan Islam tradisional lainnya. Di sisi lain, pada saat yang sama, intelektualisme pesantren berorientasi internasional, dengan Makkah sebagai pusat orientasinya, bukan Indonesia. Maka, selain merepresentasikan tradisi pengajaran di Nusantara, pesantren juga mencerminkan pengaruh asing, bahkan memiliki akar asing (meskipun bercampur dengan tradisi lokal yang sudah lebih tua).9 Ada semacam kosmopolitanisme yang dinamis antara internasionalitas dan lokalitas di pesantren.10 Tidak sedikit visi Islam universal diproyeksikan melalui bingkai kebudayaan lokal melalui pesantren, baik pada taraf nilai, maupun praksis keberagamaan.

 

Sebagai proyeksi kultural dalam upaya mentransmisikan wacana keagamaan, Islam Nusantara hadir dalam wataknya visionernya yang terlacak melalui muatan-muatan kognitif (cognitive contents) dan tata nilai (ethical contents) yang khas. Di ruang tersebut, agama cenderung riuh dengan persinggungan ide; ruang ketika berbagai perspektif kebudayaan manusia silih bertegangan. Agama, dengan berbagai corak ungkapannya, menjadi terlibat dalam relasi kesadaran religiusitas manusia, masuk dalam domain kebudayaan dan ruang-ruang diskursif. Islam Nusantar bisa diistilahkan sebagai—meminjam istilah Clifford Gretz yang dikutip Bassam Tibi—religioculture (agama—yang—berkebudayaan).11

 

Istilah religioculture mengandaikan satu gambaran dasar bahwa tanpa Nusantara, perbincangan Islam hanyalah tentang manusia-manusia abstrak, di luar bingkai realitas kebudayaan kongkrit yang mensituasikannya. Sedangkan membincang Nusantara tanpa Islam justru telah menafikan spirit nilai-nilai religiusitas universal yang mengejawantah di kancah kebudayaan partikular masyarakat muslim Nusantara. Untuk itu, Islam Nusantara mengandaikan suatu konstruksi kesadaran tanpa penjeda apapun. Islam Nusantara merepresentasikan pertautan harmonis antara universalitas Islam dan partikularitas budaya Nusantara.

 

Namun pelbagai kegagalan dalam mengartikulasikan secara jernih dan mempertautkan antara universalitas Islam dengan partikularitas budaya Nusantara justru malah mengaburkan spirit paling genial dari wacana Islam Nusantara itu sendiri, spirit religioculture. Islam Nusantara sering kali ditarik ke dalam perbincangan ketegangan-ketegangan antara klaim retoris universalitas dengan partikularitasnya. Situasi ini memicu paradoksi tersendiri dalam wacana Islam Nusantara yang menjadikannya senantiasa dipertanyakan, diproblematisasi, bahkan digugat.

 

Paradoks dalam wacana Islam Nusantara dipicu oleh sebuah kenyataan bahwa Islam Nusantara tengah memperbincangkan manusia-manusia kongkrit, namun sekaligus abstrak. Sedemikian kongkrit mengingat perbincangan Islam Nusantara senantiasa bertautan dengan realitas masyarakat muslim yang ada-di-Nusantara, beserta waktak kemewaktuan dan ketersituasian lokalnya. Namun pada saat yang sama, menjadi sangat abstrak karena segala bentuk pewacanaan ternangnya telah—sedang—berkembang sedemikian kompleks, rumit, dan sarat kontroversi, melampaui ketersituasiannya. Kekisruhan wacana Islam Nusantara semacam ini ditengarai oleh ketidakberhasilan mempertautkan antara klaim universalitas Islam sebagai rahmatan lil `âlamin, dengan partikularitas pemahaman keagamaan Islam yang senantiasa hadir dalam bingkai kebudayaan lokalnya.

 

Sejatinya, prinsip universalitas meniscayakan suatu klaim bahwa norma-norma yang terkandung di dalam ajaran Islam dapat digunakan sebagai standar bersama yang tidak mengenal batas waktu dan perbedaan kultural. Hanya saja, pelepasan manusia dari ketersituasiannya, dari konsepsi ruang-waktu (spatio-tempora), hanya menjadikan universalitas Islam tertuju pada potret manusia abstrak. Padahal, realitas manusia kongkrit justru mengandaikan kekhasan modus mengada-dalam-dunia yang sangat dipengaruhi oleh pelbagai pengalaman manusia kongkrit saat bersentuhan dengan dunia yang mengejawantah dalam seperangkat sistem dan pranata sosial, hingga proyeksi kebudayaan di dalamnya. Maka, tindakan interpretasi yang menafikan cara pandang bahwa kekuatan universalitas Islam terletak pada topangan-topangan partikularitas kebudayaan, hanya menjadikan wacana Islam Nusantara semakin kabur.

 

Tanpa menjernihkan jalinan yang merajut wajah Islam Nusantara, pemahaman atasnya rentan terperosok pada polemik retorika yang tidak produktif. Demikian pula, tanpa sebuah tilikan yang jernih dan mendasar, baik pada aras normatif maupun diskursif-filosofis, kesenjangan di antara realitas kongkrit masyarakat muslim Nusantara dan plbagai sengkarut di wilayah pewacanaannya akan semakin tak terjembatani. Untuk itu, penting kiranya untuk menemukan landasan normatif dan filosofis yang akan dijadikan basis-fondasional Islam Nusantara. Penjernihan terkait otentisitas dan keterpengatruhan (al-ashâlah wa ad-dakhîlah), dan pendedahan aspek tatap dan berubah dalam Islam (al-tsawâbit wa al-mutaghayyirât), menjadi tak terhindarkan.

 

Sebagai doktrin keagamaan, Islam diandaikan selalu benar sejak dalam lokus pebatinan seorang muslim. Hanya saja kerangka doktrinal ini akan menjadi problematis ketika tidak disertai pemahaman terhadap kerangka kebudayaan manusia yang membingkainya. Selalu ada momen-momen historis dan dialekstis ketika Islam dikomunikasikan dan ditransmisikan ke dalam tradisi dan pranata sosial tertentu. Sehingga Islam tidak bisa serta-merta diandaikan sebagai ajaran yang mengatasi setiap konsepsi ruang-waktu dan imanenitas pemahaman keagamaan manusia. Pelepasan Islam dari bingkai sejarah, kebudayaan, dan nalar masyarakat Arab akan berdampak pada kekaburan mendasar dan ketumpang-tindihan antara aspek permanen (at-tsawâbit) dalam agama dan aspek yang menerima perubahan sesuai dengan acuan kebudayaan yang berkembang dalam suatu sistem sosial tertentu (al-mutaghayyirât).

 

Selain pendedahan pada aras-aras diskursif untuk menemukan landasan normatif dan filosofis yang akan dijadikan basis-fondasionalnya, praksis wacana Islam Nusantara, juga sangatlah strategis untuk mengimbangi arus budaya global dan pelbagai gerakan transnasional yang mengatasnamakan Islam, namun cenderung mengarah pada destruksi kearifan lokal secara serampangan dan membabi-buta. Fenomena gerakan transnasional ini tentu mengabaikan spirit mashâlih mursalah, istihsân, dan `urf yang inhern dalam ajaran Islam. Untuk itu, Islam Nusantara penting untuk dilihat dari perspektif global dan lokal.

 

Jika mengacu pada realitas masyarakat global yang ditandai dengan semakin pudarnya batas-batas regional, etnisitas, hingga ideologi, manusia tengah dihadapkan pada situasi yang seolah akan memaksa terbentuknya homogensi kebudayaan manusia. Namun demikian, globalisasi ternyata juga menjadi situasi yang ditandai oleh semakin terafirmasi dan tersosialisasinya kemajemukan ekspresi kehidupan dan orientasi nilai. Bukannya menciptakan kondisi realitas masyarakat yang homogen, globalisasi justru menjadi moment puncak kemunculan dan pengukuhan pelbagai elemen-elemen partikular kebudayaan yang turut menciptakan kondisi masyarakat majemuk. Multi-religiusitas dan multi-kulturalisme seolah menemukan momentum ekspresif dan ruang eksternalisasinya di kancah kebudayaan manusia global. Kondisi ini tentu meniscayakan munculnya persoalan kemanusiaan yang semakin kompleks, karena dipicu oleh keragaman variabel-variabel motif dan kepentingan sosial yang semakin beragam.

 

Pada aras diskursif, meminjam hasil reportasi Lyotard, peradaban manusia dewasa ini tengah memasuki kondisi postmodern, yaitu kondisi yang menaruh mosi tidak percaya terhadap segala bentuk narasi besar dan segala bentuk pemikiran yang memiliki kecenderungan untuk mentotalisasi segala sesuatu. Narasi tersebut bisa berupa narasi filsafat, tradisi, kesusastraan, seni, maupun agama. Dengan demikian, Islam tidak lagi bisa diandaikan sedang bermonolog ria, namun tengah berada dalam situasi paralogi.12 Maka melalui tilikan semacam ini, realitas umat Islam sendiri tidak lagi mungkin mengandaikan satu konfigurasi sosial yang homogen. Pelbagai otoritas dalam Islam, baik otoritas sekte, kredo, hingga madzhab, ataupun otoritas di luar Islam, turut terlibat dalam perbincangan dalam realitas yang sudah sedemikian majemuk.

 

Dalam situasi multi-religiusitas dan multi-kulturalisme di kancah kebudayaan manusia global, kemungkinan terjadinya kesepahaman atas wajah Islam yang memuaskan semua pihak seolah tidak mungkin terjadi. Pada titik tertentu, setiap narasi agama dan interpretasi atasnya saling berkompetisi, bahkan bertikai untuk mengukuhkan eksistensi, hingga menegaskan dominasinya, sebagaimana dilakukan kelompok Islam trans-nasional. Alih-alih mencari satu kesepahaman Islam yang bersifat komunikatif-paralogal, Islam rentan dijadikan instrumen formal untuk mentotalisasi dan mendominasi dengan caranya yang monologal dan dominatif, terlebih terhadap kelompok minoritas. Padahal, di balik paradigma monologal semacam ini, tertabir hasrat kuasa atas liyan. Hasrat kuasa menggunakan instrumen agama ini tentu hanya akan meruntuhkan fondasi universalitas Islam yang inklusif, egaliter, dan bebas dominasi.

 

________________________

 

[1] Untuk menggambarkan perhatian Islam perhatian terhadap kehidupan dan laku sejarah manusia, ada satu ungkapan menarik dari Abdul Quddus (seorang sufi dari Ganggah) yang dikutip Muhammad Iqbal, bahwa ‘Muhammad saw. telah naik ke langit tertinggi lalu kembali lagi. Demi Allah aku bersumpah, seadnainya aku telah mencapai tempat itu, aku tidak akan kembali lagi. Bagi Iqbal, pernyataan ini mengandung perspektif dan konsekuensi yang terbilang sangat tajam, bahwa kembalinya seorang nabi mengandung nilai lebih bagi tatanan sosial dan kebudayaan manusia. Ia menyisipkan diri dalam ruang-waktu untuk menjaga laku sejarah manusia, sekaligus menciptakan satu dunia ideal yang baru. Kembalinya Nabi SAW. ke bumi selalu memberi arti kreatif bagi manusia dan kemanusiaan. Muhammad Iqbal, Tajdîd al-Tafkîr ad-Dîniy fî al-Islâm, terj. Abbas Mahmud, cet. ke-2 (Cairo: Dar al-Hiadayah, 2000), h. 147-148

[2] Jika melihat strategi Islam dalam membumikan ajaran al-Qur’an pada awal penyebarannya di Jazirah Arab, secara umum respon al-Qur’an terhadap pranata-pranata sosial dan kebudayaan Arab bisa dikelompokan ke dalam tiga bentuk. (1) Tahmîl (adoptive-complement), yang berarti penerimaan atau pembiaran berlakunya sebuah tradisi. (2) Tahrîm (destuctive), yang berarti penolakan atas berlakunya sebuah tradisi. (3) Taghyîr (adoptive-reconstructive), yaitu penerimaan sebuah tradisi masyarakat setelah dilakukan modifikasi tertentu, sesuai dengan nilai-nilai yang terkandung dalam al-Qur’an. Pada titik ini, strategi pembumian ajaran Islam di kawasan Nusantara juga sepatutnya menggunakan strateg yang sama. Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an, cet. ke-2 (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2012), h. 116-117

[3] Menurut Saiful Arif, wacana pribumisasi inilah yang menjadi salah satu penopang wacana Islam Nusantara. Syaiful Arif, Humanisme Gus Dur, cet. ke-1 (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2013), h. 85 dan 100

[4] Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal, terj. Cet. ke-1 (Bandung: Mizan, 2002), h. 24

[5] Azyumardi Azhar, Islam Nusantara, h. 25

[6] Azyumardi Azhar, Islam Nusantara, h. 27-28

[7] Abdurrahman Mas`ud, Dari Haramain ke Nusantara: Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, cet. ke-1 (Jakarta: Kencana, 2006), h. 52-53

[8] Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, cet. ke-2 (Bandung: Mizan, 1995), h. 17 dan 24

[9] Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, h. 21

[10] Dalam pengantar buku Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat karya van Bruinessen, Gus Dur menjelaskan bahwa untuk waktu hampir dua abad lamanya, para ‘ulama Jawi’ telah menyerap tradisi dari kawasan Timur Tengah untuk dijadikan standar baku bagi kawasan tanah asal mereka di kepulauan Nusantara. Ulama seperti Syekh Arsyad Banjar, Syekh Abdul Karim Banten, Syekh Abd. Al-Shamad Palembang, Syekh Saleh Darat di Semarang, Syekh Abd. Al-Muhyi Pamijahan, Syekh Mahfudz Termas, Syekh Khalil Bangkalan, dan Syekh Hasyim Asy`ari Tebuireng, merupakan perwakilan ulama ‘tradisi Kurdi’ di kepulauan Nusantara. Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, h. 13

[11] Istilah ini sendiri digunakan oleh Clifford Gretz untuk menunjukan watak saling pempengaruhi antara agama dan budaya. Lihat: Bassam Tibi, Islam and The Cultural Accommodation of Social Chage, terj. Clare Krojzl, cet. ke-1 (San Fransisco: Wesrview Press, 1990), h. 9

[12] Menurut hasil reportasi Lyotard, modernisme merupakan istilah yang digunakan untuk mengacu pada pengetahuan ilmiah (science) yang melegitimasikan dirinya sendiri melalui meta-wacana (meta-discourse) yang menyandarkan diri pada suatu narasi besar (grand naratives), seperti dialektika roh (dialectic of spirit), hermeneutika-makna (hermeneutics of meaning), kemerdekaan subjek rasional atau subjek kerja (emancipation of rational or working subject), ataupun penciptaan kesejahteraan (creation of wealth). Postmodernisme hadir sebagai mosi tidak percaya terhadap segala bentuk narasi besar (incredulity toward metanarratives) dan segala bentuk pemikiran yang memiliki kecenderungan untuk mentotalisasi segala sesuatu. Prinsip yang dianut postmodernisme tidak lagi sebagai homologi para ahli (expert’s homology), melainkan paralogi para penemu/creator (inventor’s paralogy). Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, terj. Geoff Bennington dan Brian Massumi, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), h. xxiii-xxv


Print BeritaPrint PDFPDF

Berita Lainnya



Tinggalkan Komentar


Nama *
Email * Tidak akan diterbitkan
Url  masukkan tanpa Http:// contoh :www.m-edukasi.web.id
Komentar *
security image
 Masukkan kode diatas
 

Ada 0 komentar untuk berita ini

Forum Multimedia Edukasi  www.formulasi.or.id