Membongkar Nalar Fasisme Religios: Sebuah Refleksi Diskursif

Diposting pada: 2018-05-28, oleh : Fahmy Farid, Kategori: Pojok Kajian

 

 

Teror dan horor kemanusiaan yang terjadi dewasa ini turut melibatkan wacana keagamaan di dalamnya. Gejala raibnya kewarasan praksis religiositas tersebut boleh jadi merupakan ekses akumulatif dari banalitas keseharian yang terus saja dipupuk dan dirawat tanpa sadar; banalitas di ruang pragmatisasi politik-kekuasaan, kapitalisasi ekonomi, hingga eksploitasi ekologi; yakni matinya ruang-ruang keseharian tempat manusia memupuk kewarasan, khususnya kewarasan dalam iman yang terproyeksikan di dalam realitas kongkrit.

 

Dalam konteks masyarakat dengan tingkat antusiasme dan sensitifitas religiositas yang cukup tinggi, banalisasi ruang-ruang tersebut turut berpengaruh membanalisasi iman yang terselubung dibalik narasi-fantasi surgawi yang semu; banalitas yang turut membuka kanal-kanal bagi arogansi manusia dan kemanusiaannya. Fenomena tersebut telah membenamkan iman manusia pada titik paling absurdnya. Dalam situasi yang sarat tragedi kemanusiaan tersebut, doktrin agama acap kali menjadi tertuduh utama. Doktrin agama dianggap sebagai korpus tertutup yang telah menyediakan legitimasi bagi pelbagai tindakan teror dan kekerasan terhadap segala bentuk perbedaan.

 

Kemudian dalam konstruksi kesadaran linguistis, istilah “radikal”, “fundamental”, “fanatik”…, mejadi semakin lekat dengan pengilustrasian religiositas manusia yang sarat dengan teror dan kekerasan tersebut. Pengandaian makna yang terkandung dalam istilah-istilah “radikal”, “fundamental”, “fanatik”…, terreduksi menjadi sedemikian tragis dan traumatis. Padahal istilah “radikal”, misalkan, jika mengacu pada makna asal kata yang diambil dari bahasa Latin, radix, yang berarti “akar”, justru mengandung suatu proses penyelidikan mendasar hingga menyentuh akar atau fondasi suatu wacana. Alih-alih dimaknai sebatas simptom bagi ketidakwarasan, gaya berfikir radikal justru lebih menyasar pada akar persoalan. Istilah lainnya adalah “fanatik” yang diambil dari bahasa Romawi, fanum, yang artinya tempat suci/abadi. Istilah “fanatik” sering dimaknai sebagai absensinya rasio (irrasionalitas) atau antusiasme, gairah dan semangat seseorang terhadap yang Suci, terhadap yang Abstrak. Hanya saja, bukankah persoalan iman lebih bergumul dengan problem otoritas daripada rasionalitas. Ambil contoh, dimanakah letak rasionalitas ritual-ritual ibadah keagamaan yang dilakukan seorang saleh dalam keberagamaannya, kecuali bahwa ia fanatik terhadap imannya! Pada titik ini, iman yang fanatis, fundamental serta radikal dapat dipahami sebagai iman yang mengakar, mendasar, serta militan—dalam pemaknaannya yang tidak destruktif.

 

Tentunya, reduksi maknawi yang terkandung di dalam istilah-istilah tersebut tidak serta-merta muncul tanpa melibatkan pertautannya dengan fenomena religiositas kontemporer yang sudah sedemikian absurd dan problematis. Alih-alih sebagai jalan kebajikan dan keselamatan, fanatisme keagamaan yang pada Idea dasarnya muncul dari sebuah komitmen eksistensial terhadap Realitas di Seberang diri, justru acap kali beralih fungsi menjadi sebatas instrumen kuasa yang digunakan manusia untuk melegitimasi tindakan teror dan kekerasan. Sehingga fanatisme iman tampil menjadi sedemikian horor bagi nilai-nilai kemanusiaan. Maka persoalannya, mengapa gaya beriman radikal, fundamental, ataupun fanatis justru menjadi tersublimasi menjadi sikap fasisme maupun sektarianisme religios, sekaligus memberikan landasan praksis bagi sikap-sikap destruktif tersebut? Jikapun kerangka doktrinal iman manusia menuntut suatu sikap radikal dan fanatik, bagaimana radikalisme dan fanatisme tersebut tidak menjerumuskan manusia pada nalar fasisme maupun sektarianisme religios? Bukankah sikap-sikap negatif tersebut kontra-produktif sekaligus menciderai spirit dasar agama sebagai jalan keselamatan dan kebajikan bagi umat manusia?

 

Persoalan fasisme dan sektarianisme religios tentunya tidak bisa dikatakan sebatas problem radikalisme, fundamentalisme, maupun fanatisme iman manusia belaka. Sebelum semuanya, persoalan tersebut—pertama-tama—didorong oleh problem eksistensial, karena sebelum menjadi suatu konstruksi doktrinal yang menuntut suatu sikap religiositas radikal dan fanatis, iman manusia pertama-tama selalu merupakan pergumulan dengan persoalan pengalaman kemenduniaan diri. Dalam pengertian, iman sebagai fenomena eksistensial berkaitan dengan bagaimana iman muncul sebagai bagian dari pengalaman kemenduniaan diri dalam proses memahami eksistensialitas dirinya melalui perspektif nilai-nilai keagamaan. Maka pengujiannya bukan pada Idea dasar dari iman itu sendiri, melainkan bagaimana Idea tersebut mengejawantah dalam praksis keberagamaannya, dalam realitas interpretatif dan materialnya.

 

Dengan memahami Teror dan horor kemanusiaan dalam terang problem eksistensial, maka fasisme dan sektarianisme religios tidak lagi semata-mata dipicu oleh sikap fanatik seorang saleh, melainkan sebatas ekses negatif dari fanatisme individu maupun kelompok yang cenderung dilandaskan pada konstruksi nalar “egologi”—yakni ego transendental yang mengakar dalam diri manusia; bahwa hanya ego diri atau kelompoknya saja yang mampu merepresentasikan keseluruhan realitas paling utuh dan paripurna tentang iman manusia, serta-merta menegasi dan mengalienasi ego liyan. Maka persoalannya bukan terletak pada fanatisme religios itu sendiri—mempertimbangkan bahwa fanatisme sebagai aksioma doktrin agama, melainkan fanatisme yang dilandaskan pada diskursus egologi yang telah memicu proses eksternalisasi kesadaran iman ke dalam suatu praksis keberagamaan yang sarat dengan antusiasme sektarian serta dilakukan dengan cara-cara fasis dan sarkastis, atau dapat diistilahkan dengan—jika memadai—religio-fasisme. Dalam konstruksi kesadaran religio-fasisme inilah, ego liyan cenderung diekspresikan dalam riuh sentimen alienasi, demonisasi, kebencian dan kekerasan atas nama agama.

 

Religio-Fasisme sebagai Problem Ego Eksistensial

Mengapa ego menjadi salah satu problem mendasar dalam mengurai persoalan religiositas yang cenderung ditampilkan dalam wajah destruktif? Bertolak dari paparan Peperzak, egologi merupakan aspek teoritis-filosofis yang berakar dari kultur egosentris; yakni kesadaran yang dikonstruksi oleh spirit “egonomy”, spirit objektifikasi, kesenangan materialistik, arogansi untuk “menatap”, memanipulasi, merekayasa, bahkan mengeksploitasi segala sesuatu, sesuai dengan hasrat ego-nya. Kultur egosentris semacam ini meniscayakan sebuah perayaan individu (the Self) yang diceraikan dari individu Liyan (the Other).1

 

Dalam memproyeksikan fanatisme religiositas secara egologis, tidak jarang manusia malah terkesan “menuhankan” dirinya sendiri; yaitu dengan memutlakan sudut pandang terhadap realitas fenomenal menjadi semacam God’s eye point of view (sudut pandang ketuhanan), bukan sudut pandang kemanusiaan yang sadar akan batas-batas kemenduniaannya. Sering kali yang tersisa dari praksis religiusitas manusia hanyalah klaim-klaim kebenaran iman yang melampaui watak eksistensialitasnya di dunia. Dampaknya, ketika pengalaman iman terinstitusikan dalam kerangka doktrinal ataupun praktik-praktik sosial-keagamaan, tidak jarang manusia kehilangan kebersahajaan dan kerendahan hati dalam mengekspresikan pelbagai doktrin keimanannya. Praksis religiusitas manusai bukan lagi tampil dalam caranya yang mawas diri, melainkan cenderung arogan.

 

Untuk mengurai persoalan religio-fasisme ini, sekurangnya bisa ditelisik dari dua titik tolak; yakni Idea iman terhadap Yang Absolut dan klaim kebenaran. Keduanya menentukan bagaimana pengejawantahan praksis religiositas seseorang di kancah peradaban dan kebudayaannya.

 

Idea Yang Absolut muncul dari kesadaran tentang waktu yang sangat lekat dengan persoalan Yang Kongkret/Yang Aktual. Waktu menjadi logika interpretasi Yang Kongkret atas Yang Absolut, demikian halnya waktu memungkinkan Yang Absolut termaterialkan ke dalam struktur interpretatif. Waktu yang menegaskan bahwa keduanya tidak bisa diceraikan atau saling menegasikan satu sama lain, melainkan justru saling mengandaikan. Tanpa kesadaran tentang waktu, Yang Absolut tidak mungkin terabstraksi ke dalam struktur interpretif yang memungkinkan-Nya dipahami sebagai sebuah diskursus. Pada titik ini, persoalannya menjadi, bagaimana seseorang meperbincangkan Yang Absolut secara memadai dalam terang Yang Kongkrit?

 

Permenungan waktu bermula dari pertanyaan, penanda apa yang paling mendasar dalam eksistensialitas manusia? Perubahan. Perubahan mengandaikan realitas yang tidak statis, melainkan proses menjadi (to be) yang beroperasi secara dialektis antara Ada dan Tiada; suatu kemungkinan transmutasi eksistensial dari satu momen waktu menuju momen waktu lainnya. Perubahan inilah yang menegaskan ketidakmungkinan manusia menegasikan waktu, menegasikan imanenitasnya. Waktu menjadi basis mendasar dari seluruh korpus pengalaman manusia di dunia, sekaligus menjadi batas eksistensialitasnya. Melalui aksioma semacam ini, pencandraan Yang Kongkrit terhadap Yang Absolut senantiasa terjadi dalam terang waktu, dalam lokus fenomenal. Dengan demikian, Idea tentang Yang Absolut—Realitas transendental yang melampaui waktu—tidak lagi dapat direngkuh dalam kemurniannya, karena terkontaminasi oleh bias-bias perubahan yang diniscayakan waktu. Dalam ungkapan lain, Yang Kongkrit merupakan batas dari pencandraan Yang Absolut melalui iman.

 

Jika kemewaktuan manusia telah menempatkan Yang Absolut dalam horizon fenomenal, maka persoalannya, watak kebenaran iman atas Yang Absolut semacam apa yang dapat diperbincangkan, bahkan diklaim oleh agama? Persoalan ini mengantarkan pada problem kedua dalam upaya membongkar nalar religio-fasime, yakni terkait klaim kebenaran.

 

Klaim kebenaran iman muncul sebagai penanda atau representasi dari dialektika interpretatif antara Yang Absolut dengan Yang Kongkrit yang terkristalisasi dalam horizon waktu. Tentunya, klaim kebenaran merupakan fondasi utama yang mendasari keseluruhan struktur interpretatif agama. Tanpa klaim kebenaran, iman—bahkan juga klaim kebenaran filsafat, politik, bahkan sains—niscaya kehilangan otoritas maupun legitimasi doktrinalnya, serta-merta terpreosok pada nihilism, agnotisme, ataupun ateisme yang justru dihindari dalam konstruksi doktrinal agama itu sendiri. Maka persoalannya bukan klaim kebenaran dalam dirinya sendiri yang merupakan aksioma doktrin agama, melainkan klaim kebenaran yang tereksternalisasi secara egologis yang meniscayakan kondisi raibnya pengandaian atas liyan, absensinya sebaga bentuk pengandaian yang melampaui ego dirinya. Karena pada titik ini, klaim kebenaran apapun cenderung hadir dalam caranya yang fasistik dan totaliter.

 

Dalam kerangka iman, basis klaim kebenaran tertuju pada otoritas keagamaan, bukan penyelidikan atau pemahaman. Jikapun suatu penyelidikan dihadirkan dalam proses memahami iman, maka penyelidikan tersebut diproyeksikan untuk memberikan landasan fondasional bagi pemahaman. Pada titik ini, klaim kebenaran hadir dalam jejaring hermeneutis yang meniscayakan spektrum dan tekstur penafsiran yang berragam.

 

Pembasisan klaim kebenaran pada otoritas yang tidak ditopang oleh suatu pemahaman yang memadai rentan terjebak dalam konstruksi egologis. Di antara sejarah agama dunia, konstruksi egologis terhadap klaim kebenaran agama terjadi pada masyarakat Barat pada masa Renaissance. Trauma yang dialami masyarakat Barat terhadap institusi resmi keagamaan memicu kemunculan gerakan pencarian cara pandang dunia baru yang tidak terikat dengan otoritas keagamaan resmi.

 

Mengacu pada analisa sosiologi agama, ilustrasi Lenny Bruce dalam menggambarkan kesadaran religiusitas di Barat—sebagaimana dikutip David Tacey, bahwa “every day people are straying away from the church and going back to God” (setiap hari orang-orang mulai menjauh dari gereja dan kembali kepada Tuhan). Adagium ini selaras dengan pernyataan-pernyataan yang acap terdengar diungkapkan masyarakat Barat, bahwa “I am not a very religious person, but I am interested in spirituality” (saya bukanlah seorang pemeluk agama yang sangat taat, tapi saya tertarik dengan spiritualitas).2

 

Seiring dengan itu, “kehidupan” pasca kekuasaan institusi keagamaan tradisional dalam masyarakat modern diasumsikan lebih banyak mengambil bentuk ateisme, agnostisme, spiritualisme tanpa agama, bahkan sikap acuh terhadap pelbagai bentuk jalan hidup yang ditawarkan agama. Agama telah memberikan jalannya kepada sekularisme. Bentuk lainnya mengambil langkah upaya-upaya restorasi institusi resmi keagamaan, yakni dengan merevitalisasi fungsi individual maupun sosial agama yang bergerak dari dalam institusi resmi keagamaan.3

 

Gejala totalitarian institusi resmi keagamaan juga terjadi dalam masyarakat Arab-Islam yang memuncak. Gejala tersebut memuncak pada peristiwa Arbitrase (At-Tahkim) yang turut menginisiasi kemunculan nalar sektarian Islam melalui klaim jargonalnya, la hukma illa Allah (tidak ada hukum kecuali hukum Allah). Sengkarut politik-kekuasaan yang melibatkan wacana keagamaan tersebut menjadi momen kemunculan—meminjam istilah Horkheimer—rasio instrumental Arab. Dalam arti, wacana keagamaan difungsikan sebatas instrumen moral maupun formal untuk tujuan kuasa, baik terejawantahkan dalam bentuk kontrol sosial, dominasi, hingga instrumen teror.

 

Sengkarut peristiwa politik tersebut menegaskan gejala arus balik nalar politik Arab-Islam. Spirit “politik-Islam” dalam merealisasikan masyarakat bebas diskriminasi, baik pada tataran akidah, doktrin keagamaan, maupun ekonomi, bergeser menjadi “Islam-politis” yang acap kali menjadikan wacana keagamaan sebagai instrumen kuasa untuk mentotalisasi, mendominasi, bahkan mengalienasi lawan-lawan politik.4 Melalui pelbagai interpretasi politis terhadap sumber-sumber doktrinal keagamaan, atau bahkan melalui praktik-praktik penambahan, pengurangan, hingga pemalsuan, wacana keagamaan tengah dijadikan instrumen legitimasi ego kuasa.5

 

Mengacu pada religiusitas yang terpotret sepanjang sejarah agama-agama tersebut, terdapat gejala egologis dalam memproyeksikan klaim kebenaran imannya. Dalam konstruksi nalar egologis, watak klaim kebenaran memiliki kecenderungan untuk menegasikan liyan; yakni raib dan tersublimnya liyan ke dalam struktur kesadaran ego diri, baik ego individu maupun kelompok. Liyan tidak lagi dimaknai sebagai “yang-hadir-bersama” dalam Yang Kongkrit, melainkan sebatas objek representasi yang senantiasa “ditatap”, dimanipulasi, direkayasa, bahkan dieksploitasi sesuai dengan ego diri. Liyan direduksi dan dialienasi sedemikian rupa menjadi sebatas Alter-ego—“Aku-yang-lain”, sehingga harus ditundukkan. Perjumpaan dengan liyan tidak lagi hadir sebagai sebuah persentuhan intim, penyambutan dan perayaan di kancah Yang Kongkrit, melainkan keganjilan-keganjilan yang meresahkan ego diri—serta-merta harus disingkirkan, semata untuk menegaskan eksistensi diri, membebaskannya dari ketakutan-ketakutan eksistensial atas kehadiran liyan. Meminjam ungkapan Sartre, “l’enfer c’est les autres” (neraka adalah liyan).

 

Melalui penjajakan konsekuensi nalar egologis di atas, maka persoalannya, bagaimana menghindarkan klaim kebenaran agama agar tidak terjebak dalam konstruksi egologis dan berwatak totalitarian? Pertanyaan inilah yang berusaha dijajaki selanjutnya.

 

Menjajaki Pemugaran Religio-Fasisme melalui Religiositas Paradoksal

Dalam tulisan yang berjudul “Struktur Fanatisme Beragama dan Pelampauannya: Tinjauan Sosio-Filosofis” yang dipubikasikan di situs Indoprogress, setelah mengelaborasi struktur kesadaran yang inhern dalam fanatisme beragama, Al-Fayyadl mengetengahkan sebuah tesis bahwa fanatisme religios harus dilampaui dengan cara “individualitas radikal” atau “kolektivitas auto-edukatif”. Pelampauan semacam diasumsikan menjadi antidote bagi fanatisme keagamaan, semacam anti-fanatisme atau anti-radikalisme religios. Tesis tersebut merupakan hasil pencermatannya terhadap fenomena dikotomi Agama (berikut pelbagai spektrum irrasionalitasnya) dan Rasio yang diperas dari pembacaan terhadap pengalaman keberagamaan masyarakat Barat sejak Abad Pencerahan. Lain pada itu, Al-Fayyadl mengetengahkan satu tesis utama yang diistilahkan dengan “iman progresif” sebagai antidot dari fanatisme iman yang mengejawantah dalam bentuk fasisme religios.

 

Tulisan ini sendiri berusaha menghadirkan pembacaan lain dari kecenderungan religiositas yang berwatak teror. Tersis yang berusaha diketengahkan berpijak pada apa yang diistilahkan dengan—jika memadai—iman paradoksal. Pemulangan iman ke ranah paradoksal tersebut diketengahkan sebagai upaya awal menghindari jebakan-jebakan klaim kebenaran egologis. Karena problem mendasar dari teror dan horror atas nama agama itu sendiri bukan terletak pada klaim kebenarannya atas Yang Absolut yang diniscayakan doktrin agama, melainkan pada watak egologis, sehingga pengejawantahan praksis religiositas di ranah Yang Kongkrit benjadi totalitarian dan fasis.

 

Pada tataran teoretis, menghindarkan klaim kebenaran iman dari jebakan-jebakan totalitarian dilakukan dengan senantiasa menempatkannya pada pada posisi paradoksal, posisi dialektis antara Yang Kongkrit dan Yang Absolut. Religiositas paradoksal berpijak pada prinsip “sekaligus ini dan itu” (both/and), bukan “antara ini atau itu” (either/or). Paradoks tersebut muncul dari sebuah ambivalensi, dari suatu ambiguitas yang diniscayakan oleh batas kemenduniaan Yang Kongkrit saat berusaha memahami Yang Absolut sebagai dasar dari keseluruhan Realitas segala sesuatu. Dalam pengertian, perbincangan Yang Kongkrit atas Yang Absolut yang diandaikan melampaui batas-batas realitas fenomenal (transenden), kenyataannya tidak mungkin terrengkuh di luar fenomenalitas manusia (imanen), baik di luar batas temporalitas ataupun linguistikalitasnya. Eksistensi paradoksal ini merupakan fakta ontologis yang melekat dalam diri manusia sebagai eksistensi yang tertandai di dalam dan melalui horizon waktu di dunia.

 

Religiositas paradoksal sendiri hanya dimungkinkan ketika klaim kebenaran iman bergerak dari “lokus antara”, atau dalam istilah kesufian adalah barzakh (dunia-imajinal) yang berfungsi mencegah terjadinya peleburan dua hal yang berbeda secara radikal, namun sekaligus memediasi keduanya. Dalam kerangka religiositas paradoksal, klaim kebenaran iman tidak lagi merepresentasikan korpus tertutup, tetapi mengandung makna bahwa Yang Absolut tidak pernah mungkin terreduksi ke dalam Yang Kongkrit (tersublimasi menjadi Figur idola atau Otoritas totalitarian sebagai representasi ego iman), sekaligus tidak mungkin ternegasikan oleh Yang Kongkrit (raibnya Figur atau Otoritas keagmaan).

 

Rerligiositas paradoksal inilah yang mengantarkan pada nilai-nilai etis keberagamaan yang mengejawantah dalam tataran praksis. Artinya, pada tataran praksis, penghindaran iman dari jebakan-jebakan totalitarian muncul dari bagaimana klaim kebenaran iman harus disandingkan dengan klaim etis, bahwa—meminjam ungkapan Imam Asy-Syafi`i—“Pendapatku benar, tetapi mungkin salah. Kemudian pendapat liyan salah, tetapi mungkin benar”. Dalam pengungkapan yang berbeda, Sahabat Abu Bakar ra. berkata, “Ketidaktahuan merupakan pengetahuan itu sendiri”, atau meminjam ungkapan Sokrates yang dikutip Plato, “Saya tahu bahwa saya tidak tahu”. Kerangka etis semacam ini mengandaikan klaim kebenaran yang sadar akan batas-batas yang tidak mungkin dilampaui oleh Yang Kongkrit. Karena absensinya kesadaran akan batas tersebut menjadi pra-kondisi dari klaim kebenaran iman berwatak totalitarian yang meniscayakan religiositas yang silih bersitegang dan bertubrukan. Kerangka etis inilah yang dapat membuka kanal-kanal bagi penerimaan atas liyan secara eksistensial melalui persentuhan intim, penyambutan dan perayaan di kancah Yang Kongkrit, sebagai “yang-hadir-bersama” di dunia. [ ]

 

­___________________

[1] Adriaan Theodoor Peperzak, Beyond: The Philosophy of Emmanuel Lèvinas, cet. ke-2 (Illinois: Northweatern University Press, 1999), 8-9

[2] David Tacey, The Spiritual Revolution; The Emergence of Contemporary Spirituality, cet. I (Sydney: Brunner-Routledge, 2004), 29

[3] Uraian lebih lengkap terkait persoalan ini pernah diteliti penulis secara sederhana melalui tulisan berjudul “Spiritualitas tanpa Agama: Potret Perkembangan Religiusitas di Barat” yang diterbitkan Jurnal Adabia Vol. I, No. I (2018) IAI Sunan Giri Ponorogo

[4] Muhammad Abed al-Jabiri, Al-`Aql as-Siyāsi al-`Arabiy, (Beirut: Markaz Dirāsat al-Wahdah al-`Arabiyyah, 2000), 57-58

[5] Uraian lebih lengkap terkait persoalan ini pernah diteliti penulis secara sederhana melalui tulisan berjudul “Khawarijisme: Pergulatan Politik Sektarian dalam Bingkai Wacana Agama” yang diterbitkan Jurnal Al-A`raf Vol. XIII No. 2 (2016)

 


Print BeritaPrint PDFPDF

Berita Lainnya



Tinggalkan Komentar


Nama *
Email * Tidak akan diterbitkan
Url  masukkan tanpa Http:// contoh :www.m-edukasi.web.id
Komentar *
security image
 Masukkan kode diatas
 

Ada 0 komentar untuk berita ini

Forum Multimedia Edukasi  www.formulasi.or.id